Unserem Aussterben zuwenden (Embracing Extinction)

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Von Stephen Batchelor

STEPHEN BATCHELOR, ehemaliger Mönch und bekannter Autor. Er ist Vordenker des säkularen Buddhismus, einer zeitgemäßen Perspektive auf Buddhas Lehre, den Dharma. Er ist Mitbegründer des Bodhi College und lehrt weltweit.

Wird sich der Buddhismus angesichts der drohenden Gefahr für die Menschheit verändern?

“Alles brennt”, erklärte Gotama zu Beginn der “Feuer-Rede” im 5. Jahrhundert v. Chr. Wenn ich diese Worte heute lese, kann ich nicht anders, als an die stetige Erwärmung der fragilen Atmosphäre zu denken, die diesen Planeten umhüllt. Beunruhigend prophetisch verstand Gotama, dass die Kräfte, die die meisten menschlichen Bestrebungen antreiben, wie verzehrende Feuer sind. “Womit brennt es?”, fragte er. “Mit dem Feuer der Gier, dem Feuer der Abneigung, dem Feuer der Dummheit.” Und er verstand eine Welt, in der diese Feuer lodern, als unfruchtbar, dürr, als Ödland, in dem nichts wächst und gedeiht.

Bis zum Aufkommen moderner industrieller Technologien waren die zerstörerischen Auswirkungen dieser Feuer weitgehend auf das menschliche Leben und die Gesellschaft beschränkt. Im Kampf der Arten um Überleben und Dominanz trugen Gier, Abneigung und Dummheit zum Aussterben anderer Menschen- und Tierarten bei, bedrohten aber noch nicht die Biosphäre als Ganzes. Das begann sich im Europa des späten 18. Jahrhunderts zu ändern, mit den Anfängen des modernen Kapitalismus und der industriellen Revolution. Menschliche Begierde und Angst waren nun in der Lage, immer effizientere und leistungsfähigere Technologien einzusetzen, um ihre Ziele zu erreichen. Gepaart mit dem Kolonialismus, legitimiert durch die biblische Aufforderung, “sich die Erde untertan zu machen” und über alles Lebendige zu herrschen, wurde ihr Einfluss global. Heute ist “Alles brennt” nicht mehr nur eine Metapher, sondern eine Realität.

Wie Technologie unser Denken und Handeln bestimmt

Es ist leicht, sich von Raumsonden blenden zu lassen, die die Ringe des Saturns fotografieren, oder von Computern, die zweihundert Billiarden Berechnungen pro Sekunde durchführen. Diese technologischen Meisterleistungen können uns jedoch blind machen für das Wesen der Technologie selbst. Für den deutschen Philosophen Martin Heidegger lag das Wesen der Technik in der besonderen Art und Weise, in der der Mensch seine Beziehung zur natürlichen Welt gestaltet hat. 1955 beschrieb Heidegger diese Umgestaltung als “ein völlig neues Verhältnis des Menschen zur Welt und zu seinem Platz in ihr. Jetzt erscheint die Welt wie ein Gegenstand, auf den das berechnende Denken zum unwiderstehlichen Angriff angesetzt wird. Die Natur wird zu einer einzigen riesenhaften Tankstelle, zur Energiequelle für die moderne Technik und Industrie”.

Diese technologische Denkweise verlangt von uns, dass wir uns als von der natürlichen Welt, in die wir eingebettet sind, abgekoppelt vorstellen. Eine solche Entfremdung erlaubt es uns, die Welt entweder als Ressource für die Befriedigung unserer Wünsche oder als eine Reihe von Problemen zu betrachten, die es zu lösen gilt, um unsere Unzufriedenheit zu bessern. Die Maschinerie der Technik – vom Internet-Shopping bis zum Jumbo-Jet – liefert die Werkzeuge, um diese Ziele mit maximaler Geschwindigkeit und Effizienz zu erreichen. Heidegger zufolge (s. unten Literatur) leben wir jedoch nicht deshalb in einem technologischen Zeitalter, weil diese Werkzeuge so weit verbreitet sind, sondern weil unser Geist von einer Denkweise übernommen wurde, der wir uns weitgehend nicht bewusst sind.

Meditation – eine spirituelle Technologie?

Es kommt zeitgenössischen Buddhisten nicht befremdlich vor, die Meditation als eine spirituelle Technologie oder eine Wissenschaft des Geistes zu betrachten. Viele scheinen die innige Verbindung zwischen den Worten Technologie und Technik nicht wahrzunehmen. Die Website dhamma.org, die einer einflussreichen und angesehenen Vipassana-Bewegung angehört, stellt Vipassana als “eine der ältesten Meditationstechniken Indiens” vor und definiert sie dann als eine “nicht-sektiererische Technik, die auf die völlige Auslöschung geistiger Unreinheiten und das daraus resultierende höchste Glück der vollständigen Befreiung abzielt” (meine Kursivschrift). Hier ist es die natürliche Welt der eigenen körperlichen, emotionalen und geistigen Erfahrung, von der sich der oder die Meditierende durch Achtsamkeit distanziert. Er oder sie ist dann in der Lage, die “geistigen Unreinheiten” zu identifizieren, die ihr Unglücklichsein erzeugen, und eine effiziente Technik zu deren “vollständiger Auslöschung” anzuwenden. Das menschliche Leiden wird also als ein Problem begriffen, das durch die korrekte Anwendung einer inneren Technologie zu lösen ist.

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Buddhismus als Erlösungstechnologie?

Die burmesischen buddhistischen Reformer, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Techniken der Vipassana-Meditation entwickelten, übernahmen zum Teil die rationalistische Sprache ihrer britischen Kolonialherren. Sie fanden wohl, dass eine solche Denkweise gut zu ihrem eigenen Verständnis des Weges zur Erleuchtung passen könnte. Auch die traditionelle Lehre von den vier edlen Wahrheiten stellt das Leiden als ein Problem dar, das durch die Anwendung spiritueller Techniken gelöst werden kann. Die buddhistischen Traditionen begreifen die Praxis des Dharma im Rahmen einer medizinischen Behandlung. Der Arzt (der Buddha) diagnostiziert, was mit einem nicht stimmt (Geburt, Krankheit, Altern, Tod), stellt die Ursachen fest (Begierde und Unwissenheit), bietet eine Heilung an (Nirvana) und verschreibt einen Therapieweg (den achtfachen Pfad), der, wenn er erfolgreich beschritten wird, zum vollständigen Ende des Leidens führt.
Wenn wir dazu übergehen, das Leben durch die Linse der Technologie zu betrachten, laufen wir Gefahr, das Gefühl für unsere gleichzeitig unergründliche Erhabenheit und Fremdartigkeit zu verlieren.

Der Buddhismus mag für viele heute wahr klingen, weil er so gut zu einer technologischen Denkweise zu passen scheint. Er kann dadurch auch dazu beitragen, die Natur der Technologie und ihren Einfluss auf uns zu ignorieren. Heidegger wäre von der Verbreitung und Instrumentalisierung der Achtsamkeit nicht überrascht gewesen. “Doch es ist nicht die völlige Technisierung der Welt, die wirklich unheimlich ist”, bemerkt er. “Viel unheimlicher ist, dass wir auf diese Veränderung nicht vorbereitet sind, dass wir nicht in der Lage sind, uns kontemplativ mit dem auseinanderzusetzen, was mit diesem Zeitalter wirklich anbricht.”

Kontemplatives Denken – Eine philosophische Betrachtung

Als er in den 1950er Jahren das atomare Wettrüsten miterlebte, gab Heidegger zu, dass seine tiefste Sorge nicht der Ausbruch eines Atomkrieges war. Für ihn bestand die größere Gefahr darin, dass sich das kalkulierende Denken der Technik eines Tages als “die einzige Art des Denkens” durchsetzen würde. Sollte dies geschehen, so argumentierte er, würden wir das verlieren, was das Wesentlichste an uns ist: dass wir “kontemplative Wesen” sind. Die dringlichste Aufgabe der Menschheit in dieser Zeit der Krise war für den Philosophen die, “das kontemplative Denken am Leben zu erhalten.”

Kontemplativ zu denken bedeutet, zu entschleunigen und unsere Verwurzelung mit der Erde wiederzufinden, was uns erlaubt darüber nachzudenken und zu fragen, was für Wesen wir sind und wie wir am besten in dieser Welt leben können. Heidegger nannte diese Art des Fragens die “Frömmigkeit des Denkens”. Im Zentrum einer solchen Kontemplation steht die Notwendigkeit, sich unseres technischen Verhältnisses zur Natur bewusster zu werden. Diese technische Herangehensweise hat sich beim Bau von Wolkenkratzern bis hin zur Ausrottung der Kinderlähmung als so erfolgreich erwiesen, dass viele sie heute einfach als die vernünftigste Art betrachten, ihr Leben zu führen. Das Ergebnis ist, dass sie das Leben selbst – und insbesondere ihr eigenes Leben – als Problem betrachten, für das es durch die Anwendung der richtigen Techniken eine Lösung gibt.

Der Tod – Problem oder Mysterium

Für einen anderen Philosophen des 20. Jahrhunderts, den französischen Schriftsteller Gabriel Marcel, ist unser existenzieller Zustand, geboren worden zu sein und dem Tod unterworfen zu sein, kein Problem, das es auszumerzen gilt, sondern ein Mysterium, das es zu umarmen gilt. Ein Problem steht für Marcel immer getrennt von demjenigen, der ihm gegenübersteht, während ein Mysterium untrennbar mit demjenigen verbunden ist, der es umarmt. Als derjenige, der krank wird, altert und zum Sterben bestimmt ist, kann ich nicht außerhalb dieser Prozesse stehen, um sie als Probleme zu behandeln, die es zu lösen gilt. Stattdessen kann ich mich dem Geheimnis des Hierseins öffnen und es in wortlosem Erstaunen umarmen. Anders als ein Problem, das verschwindet, sobald es gelöst ist, wird ein Mysterium umso geheimnisvoller, je tiefer wir in es eindringen.

Wenn wir das Leben durch die Brille der Technik betrachten, laufen wir Gefahr, das Gefühl für unsere unergründliche Erhabenheit und Fremdheit zu verlieren. Um die physischen und mentalen Elemente unserer Welt technisch manipulieren zu können, müssen sie uns als diskrete, definierbare, leicht fassbare Objekte erscheinen. Nur dann können wir sie getrost unserem Willen unterwerfen. “Eine Welt, in der die Technik im Vordergrund steht”, so Marcel, “ist eine Welt, die dem Begehren und der Angst ausgeliefert ist, denn jede Technik ist dazu da, einem Begehren oder einer Angst zu dienen.” Heidegger war besorgt, dass eine von der Technik beherrschte Welt außer Kontrolle geraten und uns überwältigen könnte. In den 1950er Jahren hoffte er, die Menschheit möge sich dieser Gefahr bewusst werden und zu einem kontemplativeren Verhältnis zum Leben zurückfinden, bevor es zu spät sei. Als die Macht und Reichweite der industriellen Technologien unaufhaltsam zunahm, verlor er diese Hoffnung. In einem Interview aus dem Jahr 1966, das nach seinem Tod 1976 veröffentlicht wurde, sagte er: “Jetzt kann uns nur noch ein Gott retten.”

Drei Jahre später, 1979, berichtete die erste staatliche Klimastudie, dass die Kohlenstoffemissionen aus menschlichen Aktivitäten bei den derzeitigen Raten die durchschnittliche Oberflächentemperatur der Erde um 2,0 bis 3,5 Grad Celsius erhöhen und die Menge an Kohlendioxid in der Atmosphäre bis 2030 verdoppeln würden, was katastrophale Folgen haben könnte.

Fürsorge als ethisches Handlungsprinzip

“Wer sich um mich kümmern will”, sagte Gotama zu einer Gruppe von Anhängern, die einen an Ruhr Erkrankten unter ihnen vernachlässigt hatten, “der soll sich um die Kranken kümmern.” Als Gotama und sein Begleiter Ananda in der Gemeinschaft ankamen, betraten sie eine Unterkunft und fanden einen Bettler, der allein auf dem Boden in einer Lache seiner eigenen Exkremente lag. Sie badeten und reinigten ihn, hoben ihn auf und legten ihn auf eine Liege. Gotama warf den anderen Bettlern vor, dass sie ihren ethischen Verpflichtungen gegenüber einem der ihren nicht nachgekommen seien.

Indem er sich mit dem kranken Bettler identifiziert, deutet Gotama an, dass das Erwachen, das er verkörpert und befürwortet, in unserer Fähigkeit verwurzelt ist, für das spezifische Leid anderer zu sorgen. Die Episode zeigt, dass diese Fürsorge ein spontaner, einfühlsamer und von Herzen kommender Akt ist. Sie zeigt, wie ein mitfühlender Therapeut auf die Dringlichkeit des Leidens einer anderen Person reagieren würde, anstatt eine abstrakte Diagnose zu stellen, warum diese Person Schmerzen hat. Auch in seinen Reden beschwört Gotama oft die praktischen Fähigkeiten eines Arztes herauf, um zu veranschaulichen, wie man den Dharma praktiziert.

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Die vier Aufgaben (“Wahrheiten”) in Zeiten des drohenden Aussterbens unserer Spezies

Gotama forderte seine Anhänger auf, sich mit vier miteinander verbundenen Aufgaben zu beschäftigen. Diese Aufgaben fordern uns auf, das Leiden anzunehmen, unsere reaktiven Muster sein zu lassen, das Aufhören der Reaktivität zu erkennen und mit Sorgfalt zu reagieren. Wenn wir mit einer Klimakatastrophe konfrontiert sind, die die Lebensfähigkeit intelligenten Lebens auf der Erde bedroht, bedeutet dies, die Möglichkeit des Aussterbens wahrzunehmen, sich nicht von der Angst vor dem Aussterben lähmen zu lassen, in einem Raum furchtlosen Gewahrseins zu verweilen und von dort aus angemessen auf die Bedrohungen zu reagieren, denen wir und zukünftige Generationen ausgesetzt sind. Die vier Aufgaben verdeutlichen, was es bedeutet, sich zu kümmern. Für Gotama ist Fürsorge die Kardinaltugend, die alle anderen einschließt. Seine letzten Worte waren: “Die Dinge fallen auseinander; beschreite den Weg mit Achtsamkeit und Fürsorge.”

Himmel und Hölle statt hier und Jetzt

Um eine solche Sorgfalt zu praktizieren, muss man nicht an die Wiedergeburt und das Gesetz des Karmas glauben oder darauf bestehen, dass das Verlangen die Ursache des Leidens und das Nirvana dessen Beendigung ist. Solche Überzeugungen können einer ernsthaften Auseinandersetzung mit der drohenden Umweltkatastrophe im Wege stehen. In einem Interview im Jahr 1989 antwortete der Dalai Lama auf die Frage, ob ein Buddhist über die Umweltzerstörung besorgt sei: “Ein Buddhist würde sagen, dass es keine Rolle spielt.” Denn selbst wenn die Welt unbewohnbar würde und es zu einem Massensterben käme, würden die empfindungsfähigen Wesen, die umgekommen sind, entsprechend ihrem Karma in einem anderen Bereich in diesem oder einem anderen Universum wiedergeboren werden. Buddhisten mögen zwar tiefes Mitgefühl für diejenigen empfinden, die unter den Folgen des Klimawandels leiden, und sie mögen ihr Bestes tun, um dieses Leiden zu lindern, aber letztlich wird irgendeine Form von Bewusstsein den Tod überleben und wiedergeboren werden. Was wirklich zählt, ist, sich aus dem Kreislauf der Wiedergeburt zu befreien und den ewigen Frieden des Nirvana zu erlangen.

Für orthodoxe Buddhisten (wie auch für Hindus und Jains) ist es besser, nicht geboren zu werden und nicht zu sterben, als Geburt und Tod. Das Nirwana ist das Ende der Selbstaufgabe und somit auch das Ende des Lebens. Mahayana-Buddhisten verzichten zwar auf das Nirvana und geloben, aus Mitgefühl für andere wiedergeboren zu werden, doch tun sie dies nur, solange es fühlende Wesen gibt, die noch im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen sind. Wenn der Bodhisattva alle diese Wesen befreit hat, geht auch er ins Nirvana ein und wird nicht mehr geboren. Auch wenn dies eine unermesslich lange Zeit in Anspruch nehmen mag, so gilt doch derselbe Grundsatz: Das Nicht-Leben ist dem Leben vorzuziehen.

Kontemplation über den Tod (unserer Spezies)

Die vier Aufgaben hingegen verlangen die direkte Auseinandersetzung mit dem Leben selbst, unabhängig von irgendwelchen apriorischen Überzeugungen über den Ursprung und das Ende des Lebens oder die Natur des Selbst. Indem man eine kontemplative, empathische und existentielle Beziehung zum Schmerz der Welt eingeht, versucht man, mit situationsspezifischem Mitgefühl zu reagieren. Die Herausforderung besteht darin, sich mit den aktuellen und vielleicht beispiellosen Krisen auseinanderzusetzen und fantasievolle Antworten zu finden, die vielleicht noch niemandem zuvor in den Sinn gekommen sind. Unter Berücksichtigung der ursächlichen Rolle, die psychologische Faktoren wie Gier, Abneigung und Dummheit spielen, geht es in erster Linie darum, eine Antwort zu finden, die auf dem Verständnis des gesamten Spektrums besonderer Bedingungen – biologischer, sozialer, wirtschaftlicher, religiöser und politischer – beruht, die der Krise zugrunde liegen und zu ihr beitragen.

Es gibt eine traditionelle buddhistische Meditation über den Tod, die zum Nachdenken über die Gewissheit des eigenen Todes und die Ungewissheit seines Zeitpunkts einlädt und dann bei der Frage verweilt, wie man angesichts dieser sterblichen Bedingung jetzt leben sollte. Erweitert man diese persönliche Reflexion auf den Homo sapiens als Spezies, würde die Meditation folgendermaßen aussehen:

Das Aussterben der menschlichen Spezies ist sicher;
Der Zeitpunkt des Aussterbens ist ungewiss;
Wie sollten wir jetzt leben?

Das Aussterben ist gewiss. Entweder wird sich die menschliche Spezies zu einer Lebensform entwickeln, die wir uns heute noch nicht einmal vorstellen können, oder wir werden, falls es uns gelingt, in einer mehr oder weniger humanoiden Form zu überleben, ausgelöscht, wenn die Sonne in etwa einer Milliarde Jahren zu heiß wird, um Leben auf der Erde zu erhalten. Doch keines dieser Szenarien ist sicher. Ein massiver Meteoriteneinschlag, eine hochansteckende Krankheit, Vulkanausbrüche, nukleare Verwüstungen oder die Auswirkungen des Klimawandels könnten die menschliche Existenz schon viel früher beenden, möglicherweise noch in diesem Jahrhundert.

Kann für Buddhistinnen das Leben lebenswert sein?

So wie der Tod die Aufmerksamkeit auf das lenkt, was für uns als Individuum am wichtigsten ist, lenkt das Aussterben die Aufmerksamkeit auf das, was für uns als Spezies am wichtigsten ist. Indem wir uns auf das Aussterben einlassen, werden wir uns intensiv bewusst, dass wir komplexe denkende, fühlende, wahrnehmende und fürsorgliche Wesen sind, die aus Millionen von Jahren der Evolution durch natürliche Auslese hervorgegangen sind. Für selbstbewusste Tiere wie dich und mich kann der Gedanke an das Aussterben ein erstauntes, quasi religiöses Staunen über die Großartigkeit des Daseins auslösen.

Doch ist für Buddhisten das Leben um seiner selbst willen lebenswert? Sind das Entstehen und die Entwicklung des Lebens, von der Kaulquappe bis zum Silberrücken-Gorilla, als ein Gut an und für sich zu würdigen? Oder ist diese “kostbare menschliche Wiedergeburt” nur deshalb zu schätzen, weil sie es ermöglicht, sich von den sinnlosen Wiederholungen des Samsara (von der Hölle in den Himmel und zurück ad in finitum) zu befreien und das Nirwana zu erreichen, an dem es keine Geburt und keinen Tod mehr gibt?

Religiöser Glaube will unsere Endlichkeit überwinden

In seinem kürzlich erschienenen Buch “Dieses Leben” unterscheidet der schwedische Philosoph Martin Hägglund zwischen “säkularem Glauben” und “religiösem Glauben”, zwei radikal unterschiedlichen Auffassungen von dem, was für den Menschen am wichtigsten ist. “Die grundlegendste Form des säkularen Glaubens”, schreibt Hägglund, “ist der Glaube, der allen Formen der Fürsorge innewohnt, dass das Leben lebenswert ist.” Ein solcher Glaube bedeutet, “sich einem Leben zu widmen, das enden wird, sich Projekten zu widmen, die scheitern oder zusammenbrechen können”. Es bedeutet, anzuerkennen, dass das, was uns am meisten am Herzen liegt, verloren gehen kann und uns dadurch Kummer und Schmerz bereitet. Die religiöse Auffassung vom Glauben ist das Gegenteil davon. Sie verlangt, dass das Objekt des Glaubens etwas ist, das einen niemals enttäuschen oder im Stich lassen kann. “Religiöser Glaube”, erklärt Hägglund, “bedeutet, unseren weltlichen Glauben an eine zerbrechliche Lebensform zu verleugnen. Religiöser Glaube besagt, dass unser höchstes Ziel darin bestehen sollte, die Endlichkeit, die wir teilen, zu überwinden”.

Was die Religionen der Welt verbindet, ist für Hägglund nicht der Glaube an einen persönlichen oder unpersönlichen Gott, sondern das Ideal eines “friedlichen Zustands der Ewigkeit”, in dem man “von der Gefahr befreit ist, zu verlieren, was man liebt”. Hägglund betrachtet das buddhistische Ziel des Nirwana, in dem man für immer von Geburt und Tod befreit ist, als “eine klare und konsequente Version des religiösen Ideals der Ewigkeit”. Würde man eine solche Erlösung oder Befreiung erlangen, wäre nichts mehr wichtig, weder für den christlichen Heiligen noch für den buddhistischen Arahat. Es würde sie “buchstäblich nicht kümmern”.

Säkularer Glaube ist dem endlichen Leben verpflichtet

Seine Analyse des Glaubens führt Hägglund zu der Schlussfolgerung, dass “unsere ökologische Krise nur vom Standpunkt des säkularen Glaubens aus ernst genommen werden kann”, denn nur der säkulare Glaube “kann dem Gedeihen des endlichen Lebens verpflichtet sein – nachhaltigen Lebensformen auf der Erde als Selbstzweck.” Aber wenn Hägglund recht hat, wie erklärt sich dann die Anwesenheit von jüdischen Rabbinern, christlichen Priestern und buddhistischen Mönchen, also von Menschen mit tiefem religiösen Glauben, an der Spitze von Kampagnen zur Rettung des Planeten vor dem Ökozid?

Anstatt säkularen Glauben und religiösen Glauben als unvereinbare Gegensätze zu betrachten, können wir sie als die beiden Pole eines Spektrums ansehen. In der Praxis kann die Sehnsucht nach Transzendenz durchaus mit einer leidenschaftlichen Liebe zur Welt koexistieren. Im Laufe eines einzigen Tages können wir uns dabei beobachten, wie wir religiöse Anliegen zurückstellen. In Zeiten einer Gesundheitskrise oder einer ökologischen Katastrophe verlässt die Nonne vielleicht ihre stillen Gebete, um dem Ruf eines säkularen Glaubens zu folgen, der in ihrem Körper, ihren Gefühlen und Instinkten verwurzelt ist. Dieses Verhalten mit ihrem religiösen Glauben zu rechtfertigen, ist jedoch nicht sehr sinnvoll. Ihre äußeren Taten allein werden sie nicht auf magische Weise von den zugrunde liegenden Widersprüchen in ihrem Denken befreien.

Denken und handeln in Einklang bringen

Wenn ich diese Krise mit der Ernsthaftigkeit angehen will, die sie meiner Meinung nach verdient, muss ich mein Denken und Handeln in Einklang bringen. Ich brauche eine kohärente Weltanschauung, die eine rationale und ethische Grundlage für mein Verhalten bietet. Andernfalls wird es immer Raum für Ausflüchte geben – wenn die Kampagne scheitert, kann mich das gute Karma, Teil von allem gewesen zu sein, zu einer besseren Wiedergeburt führen -, was mir den Einsatz für das Überleben des Lebens auf der Erde ersparen kann.

Lockdown als Atempause

Seit ich diesen Essay Anfang 2020 begonnen habe, ist die Welt von einer Coronavirus-Pandemie heimgesucht worden. Ich sitze in meinem Haus auf dem Lande in Frankreich fest. Die Straßen meines Dorfes sind menschenleer. Jedes Mal, wenn ich das Haus verlasse, muss ich ein Formular ausfüllen, um zu erklären, wohin ich gehe und warum. Als 67-jähriger Mann gehöre ich zu einer Hochrisikogruppe: Sollte ich mich mit dem Virus infizieren, könnte ich bald an Lungenentzündung oder Organversagen sterben. (Während ich diese Worte schreibe, vermehrt sich der unsichtbare Feind vielleicht schon in mir. COVID-19 ist völlig unabhängig von meinen Bedürfnissen und Wünschen. )

Inmitten all der Angst, der Ansteckung und des Todes bin ich überwältigt von der Stille um mich herum. Mit dem abrupten Stillstand der Wirtschaftstätigkeit ist auch das ferne Hintergrundgeräusch von Verkehr und Industrie verstummt. Jeden Morgen wache ich zu einem ewigen Sonntag auf. Ich höre die Amseln noch schöner singen. Es ist, als ob die Natur wieder aufatmen würde. Wenn ich genauer hinschaue, merke ich, wie auch in mir etwas zur Ruhe gekommen ist. Ich merke, wie der riesige technologische Apparat, der den globalen Kapitalismus antreibt, mich fest im Griff hatte. Als meine Lehrtätigkeit abgesagt wurde und die Flugzeuge, die mich zu den Veranstaltungsorten fliegen sollten, am Boden blieben, merkte ich, dass ich von dem unerbittlichen Zwang befreit war, irgendwohin zu müssen, um etwas zu tun. Ich hatte meinen vollen Terminkalender mit der altruistischen Verpflichtung begründet, anderen zu dienen. Jetzt erkenne ich, wie er auch dazu diente, die Räder des globalen Kapitalismus in Bewegung zu halten.

Das Entstehen und die rasche Ausbreitung des neuartigen Coronavirus sind die Folgen desselben menschlichen Verhaltens, das die Erwärmung der Biosphäre verursacht. Die kapitalistische Forderung nach endlosem Wirtschaftswachstum, die industriellen Technologien, die ein solches Wachstum ermöglichen, die ständig wachsende Zahl von Arbeitern, die in Megastädten zusammengepfercht sind, die ständige Ausweitung des globalisierten Verkehrs und die Gier, das Fleisch anderer Arten zu essen, haben alle dazu beigetragen, dass dieses Virus die Menschen leicht infizieren und sich weltweit ausbreiten konnte. Man kann dem Virus ebenso wenig die Schuld an den Tausenden von Todesfällen geben, die es verursacht hat, wie man die Kohlendioxidmoleküle in der Atmosphäre für die Klimakrise verantwortlich machen kann.

Menschen verhalten sich wie Viren

Lockdown ermöglicht eine Atempause, um über die tragische Absurdität unserer Existenz nachzudenken. Indem wir das Geplapper unserer Ängste und Befürchtungen verstummen lassen, können wir die innere Stille unserer Seele hören. Wenn wir leichter atmen, können wir unser Leben aus einem Raum des nicht-reaktiven Bewusstseins heraus neu überprüfen. Wollen wir uns wirklich an einem konsumorientierten Lebensstil beteiligen, der Tausende von Arten zum Aussterben bringt? Wollen wir Teil eines Wirtschaftssystems sein, das Millionen von Menschen zu sich wiederholender, sinnloser Arbeit verdammt? ? Brauchen wir auch nur einen Bruchteil der Dinge, die wir täglich kaufen, kurz genießen und dann wegwerfen sollen?

Gefällt es uns, in einer Welt zu leben, in der eine winzige Minderheit den Großteil der Ressourcen und des Reichtums kontrolliert und Millionen zu sozialer Ausgrenzung und Armut verurteilt? Wollen wir jedes Mal einen Beitrag dazu leisten, dass dieser Planet unbewohnbar wird, wenn wir einen weiteren langen Flug zu einem überteuerten Touristenziel antreten? Wenn die Antwort auf diese Fragen nein lautet, dann stehen wir vor der schwierigsten Frage von allen: Wie sollen wir in dieser Welt zusammenleben?

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Fürsorge statt Gier, Abneigung und Dummheit

Aus der Sicht der antiken Urmutter-Göttin Gaia sind die Menschen wie ein Virus, der die Erde infiziert. Sie vermehren sich unerbittlich und streben danach, jede bewohnbare Nische auf der Oberfläche des Planeten zu besetzen. Ihre unersättliche Begierde führt zur Abholzung von Regenwäldern, zur Zerstörung von Korallenriffen und zur Verschmutzung der Ozeane mit Plastikmüll. Doch selbst wenn die Menschen zu erkennen beginnen, wie viel Schaden sie mit ihren Taten der Umwelt zufügen, setzen sie weiterhin Taten, die für die Erde so schädlich sind wie das Coronavirus für den menschlichen Körper.

Das englische Wort Virus stammt vom lateinischen virus ab, was “Gift” bedeutet. Wenn ein Virus in eine lebende Zelle eindringt, verwandelt es diese Zelle in eine Fabrik, um sich selbst zu reproduzieren, und “vergiftet” so den Wirtsorganismus. Im Buddhismus werden die Feuer der Gier, der Abneigung und der Dummheit oft als drei Gifte beschrieben. Sobald eines dieser Gifte im Geist eines Menschen Fuß fasst, vermehrt es sich und überwältigt ihn. Wie materielle Viren vermehren sich diese Geistesgifte immer weiter. Aus Gotamas Sicht ist die heimtückischste Pandemie diejenige, die schon immer in uns war, die wir aber nicht bemerken. Als Arzt behandelt Gotama diese virale Reaktivität, indem er die “Medizin” des Dharma verschreibt und eine sich gegenseitig unterstützende Gemeinschaft von Fürsorgenden aufbaut.

Nirvana für alle

1988 schrieb der thailändische buddhistische Mönch Ajahn Buddhadasa einen Essay mit dem Titel “Nirvana für alle”. Sein Ziel war es, das Nirwana von seinem hohen spirituellen Sockel zu stoßen und es auf den Boden der Tatsachen zurückzubringen. “Das Nirwana”, sagte er, “ist zu einem Geheimnis geworden, für das sich niemand interessiert… vergraben in den Schriften, um gelegentliche Lippenbekenntnisse zu erhalten, während niemand wirklich weiß, was es ist.” Buddhadasa bestand darauf, dass selbst das vorübergehende Aufhören einer reaktiven Emotion Nirwana ist. Ein solches Nirwana ist allen zugänglich, Buddhisten und Nicht-Buddhisten gleichermaßen. Es ist der Ort, an dem wir auf natürliche Weise zwischen Momenten von Stress und Turbulenzen zur Ruhe kommen. Es erhält das Leben selbst. Sogar Tiere, so behauptete Buddhadasa, erfahren es. Diese unorthodoxen Ideen spiegeln Gotamas eigene Erklärung wider, dass das Nirwana “deutlich sichtbar, unmittelbar, einladend, erhebend und von den Weisen persönlich erfahren” ist.

Das vorübergehende Aufhören dessen, was die globale Wirtschaft antreibt, ist also auch eine Form von Nirwana. Der Stillstand wird zu einer Gelegenheit, in dem stillen, nicht reaktiven Gewahrsein zu verweilen, das dadurch möglich wird. Indem wir in einem Raum zur Ruhe kommen, der – und sei es auch nur für kurze Zeit – von den Viren der Fixierung, der Angst und der festgefahrenen Meinung befreit ist, erblicken wir die Freiheit, mit Fürsorge auf die existenziellen Herausforderungen, mit denen wir konfrontiert sind, zu reagieren, statt nur zu reagieren.

Ein säkulares Nirvana

Der säkulare Glaube fordert ein säkulares Nirwana, ein Nirwana für alle, ein naturalisiertes und demokratisiertes Nirwana, ein Nirwana, das nicht das Ende der Selbstzerstörung ist, sondern der Anfang des menschlichen Gedeihens. Um auf die beispiellose Herausforderung des Klimawandels zu reagieren, muss der Buddhismus möglicherweise auf den Kopf gestellt werden, um das Dharma neu zu überdenken. Indem die Coronavirus-Pandemie uns der Bedrohung durch den Tod aussetzt und uns gleichzeitig Zeit verschafft, darüber nachzudenken, wozu das menschliche Leben gut ist, kann sie uns zu einem aufrichtigen Engagement für eine kooperativere, fürsorglichere und vernünftigere Art des Zusammenlebens auf dieser Erde inspirieren. Wir mögen als Raupen in die Puppe der Gefangenschaft eingetreten sein, aber könnten wir mit Flügeln daraus hervorgehen?

Das Dharma fordert uns auf, die Trostpflaster der Metaphysik hinter uns zu lassen, das Leben in seiner ganzen Komplexität, Qual und Schönheit anzunehmen, uns gegen die Viren in unserem eigenen Geist zu immunisieren und uns vor allem vorzustellen, wie menschliche Gemeinschaften in einer radikal veränderten Welt aufblühen könnten. Sie fordert die Rückgewinnung unserer Natur als kontemplative Wesen, die offen sind für das Mysterium, überhaupt hier zu sein, und die sich unserer Untrennbarkeit von der (95) Biosphäre, die uns und alle anderen Lebensformen erhält, bewusst sind. Eine solche Perspektive könnte, in Heideggers Worten, zu “einem neuen Grund und einer neuen Grundlage führen, auf der wir in der Welt der Technik stehen und aushalten können, ohne von ihr bedroht zu werden”.

Nicht Technik ist schlecht, sondern die technologische Mentalität

Die Coronavirus-Pandemie erinnert uns an die beeindruckende Fähigkeit der medizinischen Technologien, das Virus zu identifizieren, seine Ausbreitung einzudämmen, die Infizierten zu behandeln und schließlich einen Impfstoff zu finden, der uns dagegen immunisiert. Wie Heidegger selbst bemerkte: “Es wäre töricht, die Technik blindlings anzugreifen. Es wäre kurzsichtig, sie als Werk des Teufels zu verdammen. Wir sind auf die technischen Geräte angewiesen, sie fordern uns sogar zu größeren Fortschritten heraus.” Die Gefahr liegt nicht in den Geräten selbst, sondern darin, dass wir unbewusst in eine technologische Mentalität abgleiten, der wir versklavt werden, ohne es zu merken. Können wir, bevor es zu spät ist, lernen, diese Werkzeuge so einzusetzen, dass sie uns bei der Fürsorge für die natürliche Welt helfen, anstatt sie auszubeuten?

Trotz seiner vorausschauenden Einsichten in die Rolle der Technik bei der Umweltzerstörung und der Notwendigkeit, eine kontemplative Beziehung zur natürlichen Welt wiederherzustellen, versäumte es Heidegger, darüber nachzudenken, wie wir als ethische Wesen auf die sich abzeichnende globale Krise reagieren sollten, die er voraussagte. Der Pessimismus seiner letzten Lebensjahre ist symptomatisch für einen Philosophen, der sein ganzes Leben lang keine ethische und soziale Dimension in seinem Denken entwickelt hat – eine Aufgabe, die von seinen Schülern Emmanuel Levinas und Hannah Arendt übernommen wurde. Die dringende Herausforderung, der sich Buddhisten weltweit gegenübersehen, besteht darin, eine rigorose Sozialethik zu formulieren, die ihre Grundwerte in Formen kollektiver Taten umsetzt, die auf den Klimanotstand reagieren können, der das Leben auf der Erde bedroht.

Buddhas sind gewöhnliche Wesen

Die rettende Kraft des säkularen Glaubens liegt darin, dass er in unserem Körper, unseren Emotionen und Instinkten verankert ist und nicht in einer Sehnsucht nach Transzendenz und Ewigkeit. Der indische buddhistische Dichter und Philosoph Shantideva hat in seinem Leitfaden für die Lebensweise der Bodhisattvas aus dem 8. Jahrhundert den säkularen Glauben vorweggenommen, indem er erkannte, dass das Mitgefühl eines Buddhas notwendigerweise dazu führt, dass er oder sie das Leid der Welt erfährt:

So wie jemand, dessen Körper in Flammen steht, keine Freude an sinnlichen Objekten findet, so empfinden die Mitfühlenden keine Freude, wenn ein fühlendes Wesen Schmerzen hat.

Während der orthodoxe Buddhismus behauptet, dass ein Buddha über die Selbstsucht hinausgegangen ist, erkannte Shantideva, dass dies unmöglich ist, solange ein Buddha sich weiterhin um andere sorgt. “Es gibt keinen Zweifel”, schloss er, “dass die Mitfühlenden alle Wesen wie sich selbst betrachten. Warum also verehre ich nicht diese Buddhas, die in der Form gewöhnlicher Wesen erscheinen?”

 

Stephen Batchelor ist ein Dharma-Lehrer, der für seine säkulare Herangehensweise an den Buddhismus bekannt ist. Er ist der Autor von “Secular Buddhism: Imagining the Dharma in an Uncertain World” und dem Standardwerk “Jenseits des Buddhismus”. Seine jüngste Veröffentlichung ist “Die Kunst, mit sich allein zu sein”.

 

Übersetzung Buddhastiftung. Mit freundlicher Genehmigung unserer Freunde von Tricycle. Originally published as “Embracing Extinction” in Tricycle: The Buddhist Review, Fall 2020,  https://tricycle.org/magazine/stephen-batchelor-climate/.

Literatur

Martin Heidegger. Fragen nach der Technik. in: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, vorher Vorträge zur Technik in Bremen 1949 und München, Freiburg 1953

Spiegel Interview mit Martin Heidegger, 23.Sept. 1966, nach seinem Tode veröffentlicht. in Spiegel 23/1976, 31.5.1976

Video “Embracing Extinction: Stephen Batchelor at the Virtual Festival” zum Essay “Embracing Extinction”.

In diesem Vortrag beleuchtet Stephen Batchelor die beiden wichtigsten existenziellen Bedrohungen, denen die Menschheit und der Planet heute ausgesetzt sind, nämlich den Klimanotstand und die Corona-Virus-Krise. Beide werden im breiteren Kontext des Buddhismus und des Mittleren Weges erforscht.

Dieser Vortrag wurde im Rahmen des Virtual Festival of the Middle Way des Mittleren Weges gehalten, das am 18. April 2020 unter der Leitung von Barry Daniel auf Zoom stattfand.

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