Buddha-Natur – Seelenersatz für Buddhisten?

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Von Stephen Batchelor

STEPHEN BATCHELOR, ehemaliger Mönch und bekannter Autor. Er ist Vordenker des säkularen Buddhismus, einer zeitgemäßen Perspektive auf Buddhas Lehre, den Dharma. Er ist Mitbegründer des Bodhi College und lehrt weltweit.

In diesem Beitrag geht Stephen Batchelor dem im Westen beliebten Begriff der Buddha-Natur auf den Grund, beleuchtet seinen Ursprung, die häufigen Missverständnisse und eine mögliche säkulare Interpretation.

Der Beitrag ist eine Übersetzung des Transkriptes eines Vortrages vom Retreat im englischen Gaia House mit Stephen und Martine Batchelor, 2006

“Gestern haben wir uns mit den Auswirkungen der Bedingtheit bzw. des abhängigen Entstehens, der zentralen Idee befasst. Anschließend haben wir gesehen, wie sich daraus die Vorstellung der Vier Wahrheiten ergibt, und haben die Vier Wahrheiten als die Beschreibung eines Handlungsprozesses betrachtet: Dukkha vollständig zu kennen führt ganz natürlich zum Wegfall bestimmter Verhaftungen und der Gier. Dieses Wegfallen gipfelt in einem Aufhören. Und dieses Aufhören wiederum, dieses Öffnen – technisch das, was als Nibbana bezeichnet wird – erschließt die Möglichkeit, aus einer völlig anderen Perspektive heraus in der Welt zu sein, nämlich einer Perspektive, die nicht von den Geboten der Gier, des Hasses und der Verblendung diktiert wird. Und dies führt uns zum Achtfachen Pfad.

Ich gebe daher hier nicht der Erfahrung des Nibbana den Vorrang, sondern vielmehr dem, was durch diese Nibbana-Erfahrung an Möglichkeiten erschlossen wird, als ein wahrnehmender, denkender, sprechender, handelnder Mensch in der Welt zu sein; und der Frage, wie dieser Prozess uns durch Achtsamkeit, durch Konzentration auch wieder zurückführt zu einem anderen Blick, einem tieferen Blick auf unsere Lebenssituation, auf Dukkha, Verlangen und so weiter. Diese Fähigkeit der Menschen, ein solches Leben zu führen, wird von dem viel zitierten Ausdruck „Bud­dha-Natur“ erfasst.

 

“Buddha-Natur” – Seelenersatz für Buddhisten ?

Der Begriff der “Buddha-Natur” ist mittlerweile weit verbreitet. Selbst in dem Buch von Lewis Wolpert über den evolutionären Ursprung des Glaubens, das ich an anderer Stelle bereits zitiert habe, wird er verwendet. Da Wolpert in einem Kapitel auf das Thema Religion eingeht, findet auch der Buddhismus in einem Abschnitt Erwähnung, und – siehe da! – die Vorstellung der “Buddha-Natur” taucht in dieser kurzen Zusammenfassung auf. Das ist sehr aufschlussreich, denn Wolpert ist eindeutig kein buddhistischer Gelehrter – er ist noch nicht einmal am Buddhismus interessiert. Dennoch ist die Vorstellung bis zu ihm durchgedrungen.

Die Vorstellung der “Buddha-Natur” ist mittlerweile im Westen sehr beliebt, vergleichbar mit vielen solcher Vorstellungen, die sich verbreiten, weil sie uns offenbar auf eine bestimmte Art und Weise ansprechen. Sie verfügen anscheinend über eine natürliche eingebaute Anziehungskraft: „Ah, “Buddha-Natur”! Das gefällt mir. Bei dieser “Dukkha-Geschichte” bin ich mir nicht so sicher, aber “Buddha-Natur” – ja, damit kann ich etwas anfangen.“ Doch sobald wir einen Begriff auf diese Weise auffassen, bevorzugen wir ihn tendenziell und neigen dazu, ihn wieder zu normativer religiöser Sprache zu machen. Ich glaube, für viele Buddhisten auf der ganzen Welt ist die Vorstellung der “Buddha-Natur” so etwas wie eine Ersatz-Seele. Wir sind zwar den Atman losgeworden, die Auffassung, es gebe eine dauerhafte, festgelegte, isolierte Seele irgendwo tief verborgen in uns, aber jetzt haben wir ja glücklicherweise die “Buddha-Natur”, und die erfüllt mehr oder weniger denselben Zweck.

In einigen der vorherrschenden Metaphern, die sich auf die “Buddha-Natur” beziehen, wird genau diese Vorstellung deutlich ausgedrückt. Ich denke insbesondere an einen Text mit dem Titel Ratnagotra Vibhaga, einen Kommentar von Asanga aus dem vierten Jahrhundert n. Chr., obwohl diese Vorstellung auch in den chinesischen und tibetischen Traditionen weit verbreitet ist. Wahrscheinlich haben Sie die folgenden Metaphern schon einmal gehört: Die “Buddha-Natur” ist wie die Goldader, die einen Felsen durchzieht. Die “Buddha-Natur” ist wie die Honigwabe im Bienenstock. Die “Buddha-Natur” ist wie ein goldenes Buddha-Bild, das in schmutzige Tücher gehüllt ist.

 

Die „Buddha-Natur“ spaltet die Welt

All diese Auffassungen suggerieren erneut eine Spaltung der Welt, die charakteristisch für das normative religiöse Denken ist. Da ist eine reine, unverdorbene, transzendente Welt, und da ist die verblendete, verwirrte, verdorbene Realität, in der wir uns meistens befinden. Ob wir es Gott oder Nirwana nennen, das Ungeborene oder wie auch immer: Die Spaltung ist vorhanden. Und die „”Buddha-Natur”“ fügt sich als Begriff ganz eindeutig in dieses Modell– das Gold im Felsen usw. – ein. Anders ausgedrückt: Im Kern unserer Erfahrung liegt etwas, das qualitativ anders beschaffen ist. Es kann aus dem Felsen extrahiert werden, es ist durch den Felsen nicht in seinem Wesen kontaminiert. Oder der Honig im Bienenstock, oder das in schmutzige Tücher gehüllte Buddha-Bildnis.

In dieser Vorstellung liegt eine ausgeprägte Dualität – und das übt eine große Anziehungskraft aus. Der Gedanke gefällt uns, dass ein kleiner Teil von uns von dem Chaos unserer körperlichen, sozialen und von anderen konkreteren Aspekten unserer Existenz ausgenommen ist, als etwas Transzendentes, etwas Gesondertes. Und für viele Buddhisten erfüllt die „Buddha-Natur“ diese Rolle. Um nicht alles völlig negativ darzustellen: Ich meine dennoch, dass solche Bilder inspirierend sein können. Ich glaube, wenn wir uns verloren, verwirrt und deprimiert fühlen, kann es sehr befreiend sein, behaupten zu können, etwas in unserem Inneren sei wie Gold im Felsen. Es kann ein sehr positives Bild sein, um uns selbst dazu zu motivieren, uns über diese Dinge zu erheben.

Ein weiteres klassisches Bild ist natürlich das der Lotosblüte, die aus dem Sumpf herausragt, ohne von ihm beschmutzt zu werden. Im Grunde handelt es sich hier um ein Bild, das auf die indische Tradition insgesamt zurückgeht. Es ist inspirierend, es hat seinen Wert, ganz gewiss, aber philosophisch ist es problematisch, denn es beruht wieder auf einer Spaltung, einer Dualität – der Lotos im Gegensatz zum Sumpf etc.

 

Die Problematik des Begriffs „Natur“

Jemand hat mich gefragt, ob die Vorstellung von der „Buddha-Natur“ nicht einigen Dingen widerspricht, die ich dargelegt habe. Ja, das ist tatsächlich so. Eines, das ich daran für sehr problematisch halte, ist die Bedeutung des Wortes „Natur“ – hier natürlich nicht im Sinne von Vögeln und Bienen und all den hübschen Dingen, die als „Mutter Natur“ gelten, sondern Natur im Sinne von Wesen oder Substanz, also die Natur, die wahre Natur von etwas. Die hinter der “Buddha-Natur” stehende Vorstellung ist demnach, dass unsere wahre Natur die des Buddha ist. Dass irgendwo in unserem Körper-Geist-Komplex ein Buddha ist, der versucht hinauszugelangen. Dass unsere wesenhafte Identität, das, was wir wirklich sind, die Saat der Buddhaschaft oder jenes immanente, bereits vorhandene Bewusstsein ist.

Auch diese Vorstellung hat, wie ich meine, einen gewissen Wert. Doch die Gefahr liegt auch hier wieder darin, in jene Bedeutung zurückzufallen, die der Bud­dha so kritisch gesehen hat: dass uns eine Art unverdorbener Natur innewohnt, etwas, das von allem anderen getrennt ist und sich davon unterscheidet. Und es ist merkwürdig, denn wenn wir das Werk Nagarjunas, des großen Philosophen der Leerheit, betrachten, dann versteht er unter Leerheit das Leersein oder das Nichtvorhandensein von svabhava, von Eigennatur.

Die Sanskrit-Bezeichnung für Natur ist svabhava. „Natur“ war in der indischen Tradition im Buddhismus immer ein Begriff, der Argwohn erregte. Die Auffassung, so etwas wie das Wesen oder die Natur der Dinge gebe es nicht, macht den Bud­dhismus in hohem Maße zu einem nicht-essentialistischen Ansatz. Er erkennt die Realität einer inhärenten Natur der Dinge nicht an. Eine solche Natur anzunehmen wird vielmehr als Blockierung gesehen. Es schließt uns in eine festgefügte Vorstellung darüber ein, was wir wirklich sind, und verhindert im Grunde jene befreiende, kreative Bewegung, die durch den Weg und die Bewegung zum Weg hin nahegelegt wird. Daher ist die Auffassung vom Wesen, von der Natur der Dinge meines Erachtens in gewisser Weise antibud­dhistisch.

 

“Buddha-Natur” – nur ein Übersetzungsfehler?

Daher stellt sich die Frage: Warum ist dieser Begriff so geläufig geworden? Nicht deswegen, weil wir tatsächlich in der Pali- oder Sanskrit-Literatur eine Entsprechung für diesen Begriff finden würden. Nirgends in der gesamten bislang durchgeführten Forschung entspricht irgendein Begriff dem englischen Wort “Buddha-Natur”. Es gibt ihn einfach nicht. Es wäre „Buddha svabhava“. Aber er existiert nicht. Wie kommt es also, dass wir im Englischen (und im Deutschen, Anm. d. Ü.) den Begriff “Buddha-Natur” haben, wenn es in den Originaltexten keine Entsprechung dafür gibt? Der Grund hierfür ist sonderbar: Es ist das Ergebnis der Übersetzung aus dem Sanskrit ins Chinesische.

Das Wort “Buddha-Natur” fand seinen Weg ins Englische wahrscheinlich durch die Schriften von D. T. Suzuki und seiner Zeitgenossen im letzten Jahrhundert. Suzuki arbeitete primär auf der Basis chinesischer und japanischer Quellen und übersetzte ganz korrekt den chinesischen Begriff fo-xing als „Buddha-Natur“. Genau das heißt es: Xing heißt „Wesen“ oder „Natur“, fo heißt Buddha. Auf Japanisch wird es mit bussho wiedergegeben. Suzuki und seine Kollegen machen also keine Fehler in ihrer Übersetzung, sondern übersetzten es wörtlich richtig.

Das Problem liegt jedoch in der Tatsache, dass die Chinesen die Sanskrit-Begriffe nicht korrekt als „xing“, „Natur“, übersetzten, obwohl es eigentlich keine Sanskrit-Entsprechung dafür gibt. Das ist merkwürdig.

Der Grund dafür, dass das Wort im Westen so große Verbreitung fand, ist also eine Übersetzungsentscheidung, die vor über tausend Jahren in China getroffen wurde.

Das könnte wie eine kuriose kleine Anekdote wirken; doch sie hatte erhebliche Auswirkungen. Welche Begriffe finden wir also im Pali und Sanskrit, die in der Folge als “Buddha-Natur” übersetzt wurden? Das wollen wir uns einmal ansehen. Wenn wir diese Begriffe betrachten, wird uns klar, dass wir es hier mit einem ganz anderen Metaphern-Feld zu tun haben.

Zwei Begriffe wurden in den frühen indischen Sprachen sehr häufig gebraucht, die wir mit „Buddha-Natur“ übersetzen, und zwar gotra (Sanskrit) bzw. gotta im Pali, und garbha, hauptsächlich im Sanskrit. Die frühesten Hinweise auf eine Vorstellung, die wir als “Buddha-Natur” übersetzen würden, finden sich in den Pali-Texten, und zwar in einem der Texte, auf die sich Martine gestern Abend bezogen hat.

 

Die Begriffe gotra (Skt.) und rigs (tib.)

Der erste ist im Anguttara Nikaya. Der Begriff gotra oder gotta, den ich eben erwähnt habe, bedeutet wörtlich Abstammungslinie, Familie oder etwas wie Gattung. Gotta ist in der Pali-Tradition kein sehr häufiger Begriff. Eigentlich kenne ich nur diese eine Passage, auf die Martine sich bezogen hat und in welcher der Buddha näher spezifiziert, was es bedeutet, Teil dieser Abstammungslinie zu sein. Denken Sie daran, dass das Wort Abstammungslinie, Familie sehr viel mit der Metapher der Reproduktion, des Geborenwerdens zu tun hat, und damit, Teil einer Gemeinschaft, einer Familie zu sein. Dort liegt wirklich die Wurzel dieser Vorstellung: dass diejenigen, die an dem bud­dhistischen Projekt teilnehmen, die Teil des Sangha sind, zur Gemeinschaft gehören und metaphorisch in eine Art Abstammungslinie, eine Familie hineingeboren werden.

Der Begriff, der auf Tibetisch für “Buddha-Natur” verwendet wird, ist fast ausschließlich der Begriff rigs (gesprochen: „rig“). Rigs heißt ebenfalls Familie oder Abstammungslinie, und auch dies ist eine Übersetzung des Sanskrit-Begriffs gotra. Das unterscheidet sich wirklich sehr von der „Natur“ von etwas, die immer auf etwas Statisches, Festgelegtes, unsere wahre Natur hindeutet. Unsere wahre Natur ist per definitionem etwas Statisches, während der Begriff gotta, Abstammungslinie, Familie, unmittelbar die Vorstellung von Wachstum, Entwicklung, Geburt, Zugehörigkeit vermittelt .

In der Tat wird der Buddha auch historisch in den Pali-Texten oft als zur Aditya-Gotta, der Abstammungslinie der Sonne, zugehörig beschrieben. Die Shakya als Volksstamm bildeten eine Konföderation in Nordindien und betrachteten sich selbst als Nachkommen des Sonnengottes. Vielleicht ist dies eine verborgene Andeutungen, dass der Buddha zur Linie der Sonne gehört – etwas, das brennt, das strahlt, das Licht und Wärme erzeugt.

Womöglich sind die Vorstellungen von Erleuchtung etc. tief in ihm und verweisen zurück auf dieses Bild der Sonne, dieses Bild des Strahlens, des Lebensspendenden. Doch er greift es in dieser bestimmten Auffassung als arya gotta auf, die Linie der Arier. Die Arier sind ein nördliches, ein europäisches Volk – wir wissen nicht genau, woher sie kamen –, von dem angenommen wird, dass es ungefähr tausend Jahre vor dem Buddha nach Nordindien gelangte, die lokale einheimische Bevölkerung verdrängte und die brahmanische Zivilisation, vornehmlich in der Gangesebene, errichtete.

 

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Arya gotta – Verwurzelung in der Gemeinschaft

Der Buddha nimmt jedoch dieses Wort, arya, wendet es um und verleiht ihm einen ganz neuen Sinn. Für ihn bedeutet es nicht, zur Abstammungslinie einer besonderen Rasse zu gehören, sondern vielmehr zu einer spirituellen Abstammungslinie, einer Linie menschlicher Möglichkeit, die eng verbunden ist mit seiner Auffassung der Vier Wahrheiten, die „Arya Satya“ sind – adelnde Wahrheiten.

Daher beschreibt er die Linie, die er in die Welt ruft, als arya gotta, die Abstammungslinie der Edlen. Und anschließend beschreibt er, was es eigentlich heißt, zu einer solchen edlen Abstammungslinie zu gehören. Es gibt vier Merkmale einer solchen Identität: Erstens, ein Mönch gibt sich mit jeder Kleidung zufrieden; zweitens, ein Mönch gibt sich mit jeder Nahrung zufrieden; drittens, ein Mönch gibt sich mit jeder Behausung zufrieden; viertens, ein Mönch findet Freude an Bhavana. Letzteres werde ich erklären.

Der Buddha sieht die Wurzel seiner Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft oder seiner Linie also darin, einen Zustand materieller Genügsamkeit bzw. Zufriedenheit erlangt zu haben. Sich mit dem, was man zu Essen hat, zu begnügen, also ausreichend Nahrung zu haben, ausreichend Kleidung und ausreichend Unterkunft, sind die Haupt­voraussetzungen, die es einem Menschen ermöglichen zu sagen: Okay, ich habe es mehr oder weniger bequem, aber worum geht es in diesem Leben überhaupt? Dies scheint gewissermaßen die Grundlage für eine buddhistische Gesellschaftstheorie zu sein: dass eine buddhistische Gesellschaft ihren Mitgliedern das Nötigste für das materielle Überleben bereitstellt. Ein Mönch oder eine Nonne ist das elementarste Beispiel für einen Menschen, der sich damit begnügt, dass seine grundlegenden Bedürfnisse erfüllt werden, so dass diese Menschen ihr Leben ihrer spirituellen Entwicklung, wenn man es so nennen will, widmen können: der Suche nach Sinn, der Beantwortung der Frage, worum es im Leben eigentlich geht.

 

Bhavana – Selbst den Weg kultivieren

Dies führt dann zur vierten dieser Mitgliedschaftskriterien, wenn man so will: Ein Mönch erfreut sich an bhavana. Der Übersetzer, Bhikkhu Bodhi, sagt an dieser Stelle, ein Mönch erfreut sich am Entwickeln (von Meditation). Das ist völlig falsch. Man könnte es so lesen, und die buddhistische Tradition hat es auch tendenziell so aufgefasst, doch dies verschleiert das Zentrale am Begriff bhavana. Das Wort, das Bhikkhu Bodhi in seiner Übersetzung verwendet hat, ist „Entwicklung“. Das Wort bhavana heißt jedoch wörtlich „ins Leben rufen, hervorbringen“, und es ist die Aufforderung des Buddha im Hinblick auf die vierte der Vier Wahrheiten.

Erinnern wir uns, welche Schwerpunkte ich den Wahrheiten jeweils gegeben hatte: Das Leiden muss vollständig erkannt, Verlangen losgelassen, das Aufhören erfahren und der Weg, der sich eröffnet, muss „ge-bhavana’t“ werden – was wir als „kultiviert, ins Leben gerufen, hervorgerufen werden“ übersetzen könnten, denn das heißt es im Wesentlichen.

Der Begriff bhavana hat seine Wurzeln im Sanskrit bh-, verwandt mit dem englischen „be“. Be (sein), bh-, bhava-, Existenz, bhavana, Verbform „hervorbringen“, „etwas kultivieren“, „pflegen“, wie eine Pflanze. Eine Pflanze ist anfangs nur ein Saatkorn, das in die Erde gepflanzt wird, das man versorgt, und dann bringt man etwas hervor, das zuvor nicht vorhanden war – eine Gladiole oder was auch immer.

Dementsprechend lautet die Anweisung des Buddha nicht, „folge dem Weg“, als sei dieser Weg bereits irgendwo für uns angelegt und wir müssten ihn lediglich ordentlich Schritt für Schritt entlanggehen. Er sagt das ganz und gar nicht. Vielmehr sagt er, man solle seinen Weg selbst hervorbringen. Hier wäre es „ihn entwickeln“. Doch seltsamerweise wird dieser Bhavana-Weg in allen buddhistischen Gesellschaften heutzutage fast ausschließlich mit Meditation identifiziert.

Die Tibeter wiederum übersetzen es als „gom“ (sgom), was mittlerweile das bedeutet, was wir unter Meditation verstehen: im Schneidersitz irgendwo zu sitzen und eine innere spirituelle Übung zu praktizieren. Das ist sicherlich Teil des Ganzen, womöglich sogar ein zentraler Teil; aber dennoch wird dadurch eine sehr viel reichere Vorstellung auf eine begrenztere Vorstellung reduziert. Sie greift lediglich bestimmte Elemente des Weges heraus, hauptsächlich Achtsamkeit und Konzentration, und lässt dabei außer Acht, dass das, was „ge-bhavana’t“ werden muss, unsere Art und Weise ist, die Welt zu sehen, über sie zu denken, unsere Art und Weise zu kommunizieren, zu handeln, unseren Lebensunterhalt zu verdienen – all das ist gleichermaßen eine Praxis; es sind Merkmale des Daseins, die ins Leben gerufen werden müssen.

Der Ausdruck „etwas ins Leben rufen“ ist im Englischen [und im Deutschen, Anm. d. Ü.] sehr schwerfällig. Wir würden „erschaffen, hervorbringen“ sagen. Etwas zu erschaffen bedeutet, es ins Leben zu rufen. Ein Kunstwerk oder irgendetwas zu erschaffen heißt, etwas ins Leben zu rufen, das vorher noch nicht da war. Und dies, so meine ich, weist stark darauf hin, dass der Kern dieser Praxis in einem kreativen Prozess verwurzelt ist. Wir befolgen nicht einfach stumpfsinnig Anweisungen. Letzteres mag zwar vorkommen – wenn auch hoffentlich nicht stumpfsinnig –, aber es besteht ein Bedarf an Engagement und Übung und Disziplin usw., wie wir es im Grunde hier im Retreat betreiben.

Damit ist jedoch das Ende der Übung noch lange nicht erreicht. Der Endpunkt der Übung besteht darin, dass wir zu einer Freiheit in uns selbst gelangen, zu einem Aufhören jener gewöhnlichen Antriebskräfte, uns etwas anzueignen und zu besitzen und loszuwerden und im eigenen Ego zu verharren. Wenn diese Dinge wegfallen, eröffnen wir uns damit die Möglichkeit, unser Leben neu zu erschaffen; sozusagen selbst das Rohmaterial für das Auftauchen dessen zu werden, was wir metaphorisch einen Weg nennen.

“Buddha-Natur” – trotz meiner Vorbehalte, die Bezeichnung jetzt zu verwenden, will ich es so nennen, da wir sie nun einmal am Hals haben – beginnt also mit der Vorstellung, einen gewissen Grad an Zufriedenheit bzw. Genügsamkeit zu erreichen, sich mit dem zu begnügen, was man hat, mit dem, was das Nötigste zum Überleben gewährleistet. Auf dieser Grundlage sollen wir uns, wie der Buddha sagt, daran freuen, den Weg zu kultivieren, den Weg zu erschaffen. Das ist unsere “Buddha-Natur”, wenn Sie so wollen. Aber der Buddha würde ein solches Wort nicht verwenden.

 

Tathagatagarbha – Raum für Entwicklung

Das andere Wort finden wir zwar nicht im Pali, es wird aber in der Sanskrit-Literatur sehr häufig gebraucht, denn es ist eine Vorstellung, die nach dem Tod des Buddha aufkam. Es ist der Begriff Tathagatagarbha. Tathagatagarbha gilt gemeinhin als die Sanskrit-Entsprechung des englischen Wortes „Buddha-Natur“. Sehen wir uns den Be­griff jedoch näher an, hat er ganz und gar nicht diese Bedeutung. Tathagata meint den Buddha. Wir brauchen dem an dieser Stelle nicht näher nachzugehen. Und garbha heißt Mutterleib. Der Begriff der “Buddha-Natur” hat seine Wurzeln in der Vorstellung des Mutterleibs des Tathagata. Das ist eine Sprache, eine Metapher, die der Vorstellung einer wesenhaften Natur so sehr widerspricht, dass man sich fragt, warum die Chinesen ausgerechnet diesen Begriff (xing/Na­tur) wählten, um garbha zu übersetzen. Ich frage mich, ob sie vielleicht ein bisschen zimperlich waren. Ich weiß es nicht – es ist nur eine Vermutung.

Aber auch als die Tibeter tathagatagarbha übersetzten, verwendeten sie nicht den Begriff Mutterleib. Nicht dass es das Wort Mutterleib im Tibetischen oder Chinesischen nicht gäbe – es existiert natürlich –, aber die Tibeter verwendeten stattdessen den Begriff snyingpo (gesprochen „nyingpo“), was eher die Bedeutung „Herz­essenz“ hat. Sie haben also ein anderes Organ gewählt, nicht die Gebärmutter.

Es ist sehr merkwürdig, dass zölibatäre indische Mönche, die in klösterlicher Abgeschiedenheit lebten, mit dieser sehr körperlichen und sehr weiblichen Metapher aufwarten. Und doch haben sie diese gewählt – garbha.

Wenn wir diesen Begriff als Metapher sehen, ist garbha natürlich ein leerer Raum. Eine Gebärmutter ist ein leerer Raum, aber ein leerer Raum, der – hier metaphorisch – von einer Idee, einer Möglichkeit, einer anderen Lebensweise befruchtet werden kann. Das ist jene Art von Raum, der etwas zu nähren vermag und es ermöglicht, dass sich etwas bis zu dem Punkt entwickelt, dass es geboren werden kann. Und auch hier sehen wir deutlich die Verknüpfung zwischen der Vorstellung von einem Mutterleib, von Geburt, Familie und der Ab­stam­mungs­li­nie. Es gehört alles zur selben metaphorischen Größenordnung. Wir sprechen hier von einem lebendigen Prozess. Eigentlich hätten sie keine Metapher finden können, die mehr auf einen Lebensprozess hindeutet.

„Buddha-Natur“ erfasst diese Vorstellung überhaupt nicht. Der Begriff steht weniger für einen Prozess als für einen Zustand, eine wesenhafte Sache. Die ursprünglich zugrunde liegende Metapher ist jedoch eine prozesshafte Metapher. Und das ist etwas, was ich während des gesamten Retreats herauszustellen versucht habe: Was der Buddha lehrt, läuft nicht darauf hinaus, unser Leben zu transzendieren und ins Nirwana zu verschwinden – auch wenn sich der Buddhismus sogar selbst mitunter so präsentiert –, sondern vielmehr darauf, uns von dem zu befreien, was uns blockiert, was uns daran hindert, umfassend zu leben.

Bei der gesamten Metapher von Mara und dem Bud­dha geht es darum, uns von jenen Kräften in uns zu lösen oder zu befreien, die einem inneren Tod gleichkommen. Anhaften, Ergreifen, Hass, Furcht: Dies sind metaphorisch Elemente des Todes, und Mara heißt „der, der tötet“. Der Buddha, als das Gegenbild von Mara, ist darum ein Bild für das umfassende und totale Leben; für die Vorstellung, einen Weg zu erschaffen; für die Auffassung, dass jeder von uns wie ein Mutterleib ist, der eine Idee oder eine Praxis wie Achtsamkeit, Bewusstsein oder Klarheit des Geistes entwickeln und hervorbringen kann – das, was wir gewissermaßen tun, wenn wir hier sitzen. Wir werden ein Mutterleib der Erleuchtung. Und wenn wir hier sitzen, ermöglichen wir es, dass bestimmte Eigenschaften des Geistes sich herausbilden, dass sie werden; wir ermöglichen es, eine gewisse Reife zu erlangen, so dass etwas Neues geboren werden kann.

Und bei der Art und Weise, wie wir den Weg betrachtet haben, geht es dementsprechend ebenfalls darum, das, was unser Potenzial behindert, loszulassen, einen Punkt zu erreichen, an dem wir nicht nur mit dem Verstand, sondern in unserer Erfahrung die Möglichkeit sehen, auf eine gänzlich neue Art und Weise lebendig zu werden. Und das ist das Sotapanna, „in den Strom eintreten“, des Pfades selbst. Garbha und gotra weisen deutlich auf einen Prozess hin.

 

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„Buddha-Natur“ im Zen-Buddhismus – Dogens Auffassung

Nun würde ich gerne vier weitere Beispiele betrachten, wie diese spezielle Vorstellung traditionell verstanden wurde. Als Erstes wollen wir uns damit befassen, wie Dogen die Idee der „Buddha-Natur“ aufgefasst hat. Dogen war der Begründer der japanischen Soto-Schule des Zen-Buddhismus. Er lebte im 13. Jahrhundert in Kamakura, Japan, und ist am berühmtesten wegen eines Werkes, das als Shobogenzo bezeichnet wird, einer Sammlung von etwa hundert kurzen Essays, die meisten davon zutiefst rätselhaft. Eine Abhandlung wird Bussho, „Buddha-Natur“ genannt. Dogen fragte sich selbst: „Was ist “Buddha-Natur”? Was ist bussho?“ Und er antwortet sich selbst: „Bussho, Buddha-Natur, ist: ‚Was ist dieses Ding, und wie ist es hierher gekommen?’“

Es ist nicht auf Anhieb verständlich, aber es bezieht sich natürlich auf einen sehr berühmten Ausspruch, der im Verlauf eines Gesprächs zwischen dem sechsten Patriarchen, Huineng, und seinem Schüler Huairang vorkommt. Lassen Sie mich die Geschichte kurz erzählen, damit Sie sie einordnen können.

Huairang war ein junger Mönch, der zu Beginn des achten Jahrhunderts lebte. Zu jener Zeit war er in Nordchina. Er hörte von einem großen Chan- oder Zen-Lehrer in Südchina, und so wanderte er den ganzen Weg dorthin, mehrere hundert Kilometer. Als er das Kloster erreichte, führte man ihn zum Wohnbereich des Abtes. Huineng, der Lehrer, kam heraus, um ihn zu begrüßen, und fragte: „Woher bist du gekommen?“

Huairang erwiderte: „Ich komme vom Berg Song.“

Daraufhin sagte Huineng: „Aber was ist dieses Ding? Wie ist es hierher gekommen?“ – Woraufhin Huairang sprachlos war und acht Jahre im Kloster verbrachte, vermutlich um herauszufinden, was diese Frage bedeutete.

Dogen zitiert also eigentlich Huinengs zweite Frage an Huairang: „Was ist dieses Ding? Wie ist es hierher gekommen?“ Wir reduzieren es immer auf das Koan: „Was ist das?“, also auf eine Frage. Für Dogen ist “Buddha-Natur” im Wesentlichen eine Frage. Es ist keine Aussage über was auch immer. Immerhin hätte Dogen auch sagen können: „Oh, Buddha-Natur, das ist der Buddha in uns allen oder unser eigenes Erleuchtungspotenzial oder etwas, das mit letztendlicher Gewissheit behauptet, also als Aussage formuliert werden kann. Nein – er sagt etwas, das uns beim ersten Hören sehr merkwürdig anmutet: „Was ist dieses Ding? Wie ist es hierher gekommen?“

Das ist natürlich keine rationale Frage, sondern ein In-Worte-Fassen eben jener Frage, die uns das Leben in jedem gegebenen Moment stellt, was wir das Mysterium unserer Existenz nennen können oder das Mysterium der Existenz an sich. Die Frage des Lebens selbst. Worum geht es überhaupt? Was geschieht? Das ist die “Buddha-Natur”: in der Lage zu sein, das eigene Leben als zutiefst und äußerst eigenartig und fragwürdig und merkwürdig  zu erfahren, und verwirrend und furchterregend – welches Adjektiv auch immer Ihrem speziellen inneren Vokabular entspricht. Das ist Ihre “Buddha-Natur”. Anders ausgedrückt: Unsere Fähigkeit zu erwachen, unser Leben nicht von der Gewohnheit und Konventionen usw. bestimmen zu lassen, beginnt, wenn wir zuerst eine Frage für uns selbst werden.

In der Zen-Meditation, insbesondere in der Rinzai-Zen-Meditation (obwohl Dogen merkwürdigerweise der anderen Schulrichtung angehörte) geht es sehr stark darum, dieses Fragen aufrechtzuerhalten, nicht in die Bequemlichkeit der Gewissheiten und Glaubensüberzeugungen oder der Doktrinen zurückzufallen. Und darin liegt meines Erachtens die große Kraft des Chan bzw. Zen: dass es nicht einer Reihe übereinstimmender Antworten oder Lehren oder Glaubensüberzeugungen Vorrang gibt, sondern den Fragen.

Wenn wir zum Beispiel an einem Retreat teilnehmen wollen oder uns dafür interessieren, den lokalen buddhistischen Tempel zu besuchen, oder ein buddhistisches Buch kaufen, dann tun wir diesen ersten Schritt oft in einem zutiefst ehrlichen, wahrhaftigen Zustand. Wir erkennen an, dass wir verwirrt sind, dass etwas nicht ganz in Ordnung ist, dass etwas fehlt, dass etwas schief läuft in unserem Leben. Wir fragen und sind dabei nicht unbedingt nur auf der intellektuellen Ebene neugierig, sondern etwas sehr viel Gravierendes geht hier vonstatten. Unser Dasein ist für uns verwirrend geworden. Und das ist, wie Chögyam Trungpa einmal gesagt hat, eine „sehr gute Nachricht“, denn wir können uns einer Sache gewiss sein, nämlich dass etwas Echtes geschieht, etwas Wahrhaftiges. Wir entdecken den Buddhismus, den südlichen Baptismus oder die Rasta-Bewegung oder was auch immer, und finden, wenn wir Glück haben eine positive Antwort auf diese Verwirrung. Das ist mit einem erstaunlichen Gefühl verbunden, gewissermaßen heimgekommen zu sein, ein Leben gefunden zu haben, in dem diese Verwirrung gelöst ist. Und dies wird sehr häufig als ein Glaubensakt betrachtet. Das kann natürlich von enormer Bedeutung für uns sein.

Gleichzeitig ist es aber auch, wie die meisten Dinge, ein zweischneidiges Schwert. Es kann auch zum Herausbilden eines geistigen Panzers oder einer harten Schale führen, in der wir uns selbst in einer weiteren Ansammlung festgefügter Ideen einschließen. Es mögen zwar buddhistische Ideen sein, aber festgefügte Ideen sind und bleiben nun einmal festgefügte Ideen. Statt uns also zu ermöglichen, zu wachsen und uns zu entwickeln, wird das Ganze zu etwas, an dem wir festhalten, in dem wir vielleicht sogar sehr bewandert sind, wie in bestimmten Meditationstechniken; etwas, in dem wir unter Umständen sehr kenntnisreich sind in dem Sinne, dass wir die Philosophie oder Theologie verstehen, und dies vermittelt uns erneut ein Gefühl des In-Ordnung-Seins, der Sicherheit, zu wissen, was ist.

Für einige Zeit funktioniert dies vielleicht – „für einige Zeit“, die der Rest Ihres Lebens sein könnte. Ich denke jedoch, sehr oft ersetzen wir die Wahrhaftigkeit der Verwirrung durch eine gewisse falsche Sicherheit des Glaubens.

Historisch, als Chan oder Zen aufkam, war es sozusagen eine Reaktion, die sich gegen den Trost und die Sicherheiten der dogmatischen Glaubensanschauungen richtete. Es forderte dazu auf: Lasst uns an den Anfang zurückkehren, lasst uns versuchen, die Situation neu zu erschaffen, als Buddha unter dem Baum saß, anders gesagt: Lasst uns selbst in diese Spannung vor dem Erwachen zurückversetzen. Und dies findet seinen Ausdruck in Praktiken wie der, dass wir uns fragen: Was ist das?

Diese Fähigkeit, sich selbst gegenüber offen und ehrlich genug zu sein, um Verwirrung, Fragen, Ratlosigkeit, Verunsicherung anzuerkennen und zu bestätigen – das ist die treibende Kraft hinter der Möglichkeit des Erwachens, der Möglichkeit, die Welt anders zu sehen, der Möglichkeit, auf die Welt nicht nur aus unseren konventionellen Gewohnheiten heraus, sondern aus einem tieferen, wahreren, ehrlicheren Ort in uns selbst zu reagieren. Das ist also Dogens Auffassung der „Buddha-Natur“.

 

“Buddha-Natur” ist keine verborgene Eigenschaft irgendwo tief in uns, sondern eigentlich nur eine Art und Weise, über das kreative Potenzial des menschlichen Organismus zu sprechen.

 

Die Auffassung Tsongkhapas – „Buddha-Natur“ ist kein Zustand

Ich möchte mich nun einem anderen asiatischen Lehrer, Tsongkhapa, zuwenden. Er war der Begründer der Gelug-Schule des tibetischen Buddhismus. Was diese Schule unter der “Buddha-Natur” verstand, war einfach die Leerheit des Einzelnen: die Tatsache, dass das Individuum keine inhärente Natur bzw. kein inhärentes Wesen hat. Das ist die “Buddha-Natur”. Schon allein die Verwendung des Begriffs „Natur“ steht also an dieser Stelle völlig im Widerspruch zu der Auffassung, dass der Grund dafür, dass wir erwachen können, darin liegt, dass wir nicht in irgendeiner wesenhaften oder substanziellen Identität oder Natur verhaftet sind. Mit anderen Worten: “Buddha-Natur” ist keine verborgene Eigenschaft irgendwo tief in uns, sondern eigentlich nur eine Art und Weise, über das kreative Potenzial des menschlichen Organismus zu sprechen.

Das Problem ist, dass wir tendenziell – und auch darauf habe ich schon viele Male hingewiesen – auf eine Art statischer Vorstellung eines „Ich“ oder „Ego“ oder „Selbst“ fixiert sind. Dies müssen wir erst durchschauen – und das ist wiederum einer der Punkte der Vipassana- oder Einsichtsmeditation: unsere Erfahrung genau und im Detail zu beobachten; den Atem in jedem Moment wahrzunehmen, die Empfindungen, die den Körper durchlaufen, die Gefühle, Gedanken, Emotionen. Je tiefer wir in diese Erfahrung eintauchen und sie erforschen, desto weniger finden wir irgendetwas, das einer solchen festgefügten und statischen Vorstellung eines „Ich“ entspricht. Das ist eine sehr merkwürdige Erfahrung. Genau das meint der Buddha damit, dass Erfahrung dadurch gekennzeichnet ist, dass sie kein Selbst hat. Sobald wir uns da­rauf einlassen, einfach auf das zu achten, was in jedem Moment geschieht, wird uns klar, dass einfach nur das Hervorströmen des Prozesses vorhanden ist, sei es körperlich, emotional, geistig, was auch immer. Und nichts darin kann an sich auf „mich“ oder „meins“ reduziert werden – auf einer konventionellen Ebene, ja, „dieser Mensch unterscheidet sich von jenem“ –, aber auf dieser tieferen Ebene der Aufmerksamkeit, befreien wir uns gewissermaßen selbst von dem Bedürfnis, auf dieses Ego mit all seinen Wünschen und Verhaftungen und Befürchtungen und Ängsten fixiert zu sein, die es stark begrenzen, die uns wirklich in einem Zustand halten, in dem wir feststecken.

Die Vorstellung einer solchen Erfahrung in der Welt ist also eigentlich eine Erfahrung, die uns durch ihre Beschaffenheit allmählich befreit. Einigen Mahayana-Schriften zufolge – Nagarjuna hat diese Auffassung, Shantideva ebenfalls – ist das Wesen der Erscheinungen an sich nirvanisch. Sie sprechen vom „natürlichem“ Nirwana, dem „Nirwana selbst“, anders gesagt: Diese Art der Freiheit ist implizit bereits in der Struktur der Erfahrung enthalten.

Und wir erkennen dies allmählich. Wir erkennen, dass das Leben frei dahinströmt. Es agiert gemäß Ursachen oder Gesetzmäßigkeiten von Ursache und Wirkung, doch sein Strömen hat etwas Offenes und Ungehindertes an sich. Und dies erfassen wir, meine ich, oft am besten zum Beispiel in der Poesie. Sehr häufig, wenn wir selbst konzentriert, ruhig und offen sind und nach draußen in den Garten oder in den Wald gehen, entsteht mitunter ein wundervolles Gefühl, einfach an dieser sich entfaltenden Natur teilzuhaben, an diesem unaufhörlichen, fortwährenden Vergehen und Entstehen. Und es liegt etwas sehr Befreiendes darin, einfach in diesem Raum da zu sein, ohne den fortwährenden, einengenden Drang: „Meine Güte, ich muss doch jetzt erleuchtet sein!“ Und dann erstarren Sie zu diesem kleinen Selbstbild, das sofort die Unmittelbarkeit und die Lebendigkeit der Erfahrung, die gerade vor sich ging, unterbindet.

 

Erwachen – Die Möglichkeit zur lebenslangen Entwicklung

Um noch einmal auf Huineng zurückzukommen: Es gibt eine weitere Aussage von ihm, die in diesem Zusammenhang nützlich ist, obwohl sie sich nicht ausdrücklich auf die “Buddha-Natur” bezieht: „Wenn ein gewöhnlicher Mensch erwacht, nennen wir ihn einen Buddha. Ist ein Buddha verblendet, nennen wir ihn einen gewöhnlichen Menschen.“

Dies ist ein sehr nützlicher Gedanke, denn er untergräbt die Vorstellung eines streng linearen Verlaufs. Schon allein die Metapher des Weges suggeriert eine gewisse Linearität: Wir fangen hier an und gelangen dorthin. Das ist sehr charakteristisch für das indische buddhistische Denken. Der Weg ist entlang einer Reihe von Stufen angelegt; man beginnt als völlig verwirrter Mensch, voller Elend und Leiden, Gier und Hass und Verblendung, ein wirklich übler Zustand, und dann folgt man Schritt für Schritt dem Weg, und am Ende des Tages endet man als ein Arhat oder ein Buddha, und alle Probleme sind beseitigt.

Als eine Art didaktischer Rahmen mag das hilfreich sein, es erfasst jedoch nicht die sehr viel ungewissere Situation, die Menschen tatsächlich erfahren. Meiner Meinung nach ist es nicht wahr, dass ein unerleuchteter Mensch nur eine Masse aus Verhaftungen, Befürchtungen, Hass und Verblendung ist – das scheint mir als Beschreibung völlig unangemessen. So sind wir nicht. Zu jeder Zeit in unserem Lebens gibt es Augenblicke, in denen wir auf eine Situation mit großer Einsicht, großer Wärme, großem Mitgefühl, großer Liebe reagieren. Dies könnte sogar in vielerlei Hinsicht in unserem Leben vorherrschend sein. „Gewöhnliche“ Menschen einfach so zu definieren, als seien sie unablässig in Gier, Hass und Verblendung verstrickt, ist daher nicht angebracht, um die menschliche Lage zu verstehen.

Damit soll nicht gesagt werden, dass die Definition von Huineng nicht auf etwas hinweist, was Menschen daran hindert, ihre Fähigkeit auszuleben, intelligent, weise, fürsorglich und liebevoll zu sein. Und genau hier setzt die Praxis ein, arbeitet an dieser Fehlfunktion, könnte man sagen, oder an dieser speziellen Blockierung, in der wir verfangen sind. Denn diese Blockierung ist nicht angemessen, um ein Gefühl davon zu vermitteln, wer wir eigentlich sind. Wir sind sehr viel komplexer.

Und auch die Bilder, die ich eingangs sehr kritisch gesehen habe, wie z.B. die Goldader im Felsen, können als recht nützlich betrachtet werden. Dass etwas in uns ist, das uns – oftmals bei ganz überraschenden Gelegenheiten – etwas wirklich Selbstloses, Fürsorgliches und Liebevolles sagen und tun lässt. Wir sind bereit, uns selbst für andere zu opfern; bereit, von unserem eigenen Weg abzuweichen, und das entspricht anscheinend auf wahrhaftigere Weise dem, was wir sind, als fortwährend bei allem nur auf unser Eigeninteresse bedacht zu sein. Die Menschen sind sehr viel komplexer als in simplen religiösen Beschreibungen, die wir mitunter im Buddhismus antreffen.

Wir wissen ebenfalls, dass wir im nächsten Moment, nachdem wir gerade so wunderbar fürsorglich gehandelt haben, auf eine Situation äußerst selbstsüchtig reagieren. Und das, obwohl wir rückblickend diese Geschichten über uns selbst als grundsätzlich intelligente und insgesamt nette Menschen konstruieren.

Sobald wir aufmerksam werden, sehen wir auch, dass es furchtbar viele zwecklose Phantasien und Tagträumereien gibt, die alle unglaublich egozentrisch sind; und um uns dies zu zeigen, sind Meditations- und Gewahrseinspraktiken sehr gut. Unsere Phantasien während der Meditation sind sehr aufschlussreich. Sie enthüllen uns, welch unverbesserliche Egoisten wir sind. Denn unsere Phantasien handeln im Allgemeinen nicht davon, Gutes in der Welt zu tun. Oder vielleicht ist das nur bei mir so? [Lachen] Wenn Sie einmal Ihre Phantasien betrachten, werden Sie feststellen, dass sie normalerweise in der Art einer Endlosschleife irgendeine kleine Phantasie oder Geschichte über „mich“ und wie ich das bekomme, was ich will, wiederholen; und dann bekomme ich das, was ich will, wieder und wieder und wieder … und das gibt mir sozusagen einen „Kick“.

Es existieren wahrscheinlich auch hier wieder ausgezeichnete biologische Gründe, warum wir das tun. Wir haben bis zu diesem Punkt überlebt, und solche Mechanismen haben uns in die Lage versetzt, auf diesem Planeten erfolgreich zu bestehen. Sind wir jedoch erst einmal im Hinblick auf unsere materielle Situation zufrieden, wie der Buddha sagt, und beginnen uns zu fragen, wie wir ein Leben kultivieren und erschaffen können, das reicher und sinnvoller ist, und wertvoll, dann werden solche Gewohnheiten äußerst kontraproduktiv. Sie haben keinen Nutzen mehr, sondern werden, im Gegenteil, zu Nachteilen und Hindernissen.

Huineng weist hier also auf die Tatsache hin, dass Buddhaschaft oder Erwachen oder Erleuchtung (oder welchen Begriff auch immer Sie hier gerne verwenden möchten) uns nicht erst am Ende eines langen Wegverlaufs zustößt, sondern jederzeit in jeder gegebenen Situation möglich ist – zumindest Aspekte davon sind es.

Und daher ist “Buddha-Natur”, wenn wir den Begriff schon verwenden müssen, im Grunde eine Art und Weise anzuerkennen, dass diese Fähigkeit der Einsicht, Intelligenz, des Mitgefühls usw. ständig immanent ist. Sie kann ausbrechen, sich selbst ausdrücken, und dennoch machen wir im nächsten Moment einen Rückzieher, und solche Möglichkeiten erscheinen uns fast unerreichbar.

Wir müssen solche Erfahrungen gehabt haben, wenn jemand in einem Zustand großer Trauer oder einer persönlichen Krise zu uns gekommen ist. Wir wollen helfen, wir wollen so fürsorglich sein, wie es uns möglich ist. Doch irgendetwas in uns blockiert uns. Es ist vergleichbar mit dem, was einmal jemand gesagt hat: Wir wollen meditieren, doch wir tun es nicht. Wir wollen liebevoll sein, sind aber nicht dazu in der Lage. Wir stellen fest, dass wir religiöse oder spirituelle Plattheiten wiederholen oder irgendeine aufgeschnappte psychotherapeutische Weisheit von uns geben, doch tief in uns wissen wir, dass wir uns im Grunde nicht auf diesen Menschen einlassen. Es ist wie eine Wand zwischen uns. In anderen Augenblicken ist die Wand nicht da. Was bewirkt, dass sie kommt und geht, ist offenbar sehr schwierig zu verstehen.

Wir können nicht durch unsere Willenskraft steuern, ob wir lieben oder weise sind; ebenso wenig, wie wir manchmal willentlich bestimmen können, dass wir auf einem Meditationskissen sitzen. Das ist eine ganz merkwürdige Angelegenheit. Und darum finde ich Huinengs Kommentar so nützlich, denn er weist auf die Uneindeutigkeit der Erfahrung hin, was meines Erachtens sehr viel realistischer ist, als wenn wir uns selbst als entweder verblendet oder erleuchtet sehen. Wir sind beides. Es ist nicht „entweder – oder“, es ist „beides – und“. Und auch hier sind die Zen- und die Vajra­yana-Tradition sehr gut darin, auf die Immanenz dieser Eigenschaften hinzuweisen: dass sie genau genommen potenziell in jedem Moment vorhanden sind. Wir müssen nicht darauf warten, dass wir ein Buddha sind, um damit zu beginnen, etwas Gutes in der Welt zu tun. Damit möchte ich schließen…”

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